مرگ امرى وجودى و به معناى انتقال انسان از يك مرحله زندگى به مرحله ديگر است. انسان داراى روح مجرّدى است كه پس از فرارسيدن مرگ، از بدن خارج مى‏گردد، ولى هرگز نابود نمى‏شود، بلكه تنها بدن انسان متلاشى مى‏شود. اما اين‏كه روح امرى مادى است و محل استقرار آن در مغز است، همين‏طور تشبيه آن به رايانه و سى‏دى‏هاى چندگرمى ناسازگار با ادلّه عقلى است. بايد توجه داشت كه نه تنها دلايل متعدد عقلى روح مجرّد آدمى را ثابت مى‏كنند، بلكه آيات فراوان قرآنى نيز بر استقلال روح از بدن، و انتقال آن به عالم برزخ و نيز بر وجود پاداش و عذاب برزخى دلالت مى‏كنند. نه تنها آيات، كه روايات فراوانى نيز وجود عالم برزخ و حالات انسان در آن عالم را ترسيم مى‏نمايند و اين همه خود حاكى از وجود روح مجرّد و مستقل آدمى هستند كه تمام انسانيت و شخصيت انسان نيز به آن بستگى دارد. بنابراين، با توجه به براهين متعدد عقلى و نقلى، نمى‏توان به بهانه تفسير قرآن به وسيله علوم روز، منكر وجود روح مجرّد و استقلال آن گرديد، و آيات روشن قرآنى مربوط به عالم برزخ را تأويل و توجيه نمود.

آيا انسان داراى روح مجرّد است؟ اگر چنين است، آيا اين روح هنگام مرگ از بدن جدا گشته، مستقل از بدن به حيات خود ادامه مى‏دهد؟ با توجه به اين‏كه عقل وجود چنين حياتى را درك نمى‏كند، دليل آن چيست؟ آيا از طريق آيات قرآنى و روايات اهل‏بيت عليهم‏السلام مى‏توان چنين حياتى را ثابت كرد؟ و آيا امكان تأويل و توجيه آيات مربوط به آن وجود ندارد؟ اين مقاله در صدد است تا پاسخ اين سؤالات را به اختصار مطرح و ثابت كند كه انسان پس از مرگ، داراى حياتى برزخى است و «برزخ» حقيقتى انكارناپذير است.
اما پيش از پرداختن به اين موضوع، لازم است به اختصار، به حقيقت مرگ اشاره شود.

«موت» در واقع عدم الحياة است و تقابل بين موت و حيات هم تقابل عدم و ملكه است؛ همان‏گونه كه لغت‏شناسانى همانند احمد بن فارس تصريح كرده‏اند، «حيات» قوّه مخصوصى است كه آثار ويژه خود را دارد و موت عدم آن است.(1)
اما موت و حيات در قرآن، طبق مقتضاى ذاتى و خصوصيات و مراتب وجودى اشيا مطرح مى‏شوند كه موارد و كاربردهاى متعددى دارند؛ گاهى در ارتباط با نباتات مطرح مى‏شوند؛ مانند: «و يُنزِّلُ منِ السّماءِ ماءً فيحيى به الارض بعد موتها» (روم: 24) و گاهى در ارتباط با حيوانات؛ مانند: «و اذ قال ابراهيمُ ربّ ارنى كيف تحيى الموتى قال اوَلم تؤمن قال بلى و لكن ليطمئنَّ قلبى» (بقره: 260) و گاهى نيز در مورد انسان استعمال مى‏شوند؛ مانند: «اِن هى الاّ حياتُنا الدّنيا نموتُ و نحيى و ما نحن بمبعوثين» (مؤمنون: 37) اين دو واژه در امور معنوى نيز به كار رفته‏اند؛ مانند: «اَو من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمَن مثله فى الظلماتِ ليس بخارجٍ منها» (انعام: 122)؛ همان‏گونه كه در مورد خداى متعال نيز به كار مى‏روند: «توكَّل على الحىِّ الّذى لا يموتُ.» (فرقان: 58)(2)

آنچه در اين نوشتار موردنظر است، موت و حيات انسانى در قرآن است. همان‏گونه كه ذكر شد، معناى «موت» عدم‏الحياة است، ولى از منظر اسلام، موت انسان امرى وجودى است و نه عدمى، و به معناى انتقال انسان از يك نشئه و مرحله زندگى به مرحله ديگرى است. قرآن مى‏فرمايد: «الّذى خلق الموتَ و الحياة ليبلوكم ايُّكم احسنُ عملاً.» (ملك: 2) در اين صورت، موت غير از انتقال از مرحله دنيا، معناى ديگرى نخواهد داشت.(3)
دقت در معناى «توفّى» در بعضى از آيات نيز وجودى بودن موت را مى‏رساند. «وقالوا ءَاذا ضللنا فى الارضِ ءَانّا لفى خلقٍ جديدٍ قل يتوّفاكم ملكُ الموتِ الّذى و كل بكّم.» (سجده: 10ـ11)
همين معنا را از روايات اهل‏بيت عليهم‏السلام نيز مى‏توان استفاده كرد؛ مثلاً، در روايتى اميرالمؤمنين عليه‏السلام مى‏فرمايد: «ايُّها الناسُ انّا خلقنا وايّاكم للبقاء لا للفناءِ لكنكّم من دارٍ تنتقلون، فتزوّدوا لما انتم صائرون اليه و خالدون فيه و السلام.»(4)
روشن‏تر از اين، فرمايش امام حسين عليه‏السلام است كه در روز عاشورا خطاب به ياران خود مى‏فرمايد: «صبرا بنى الكرامِ فما الموتُ الاّ قنطرةٌ يعبر بكم عن البؤس و الضرّاء الى الجنانِ الواسعةِ و النعيم الدائمة فايّكم يكرهُ ان ينتقل من سجنٍ الى قصرٍ و ما هو لاعدائكم الاّ كمن ينتقلُ من قصرٍ الى سجنٍ و عذابٍ... انّ ابى حدثّنى عن رسول‏الله صلى‏الله‏عليه‏و‏آله : انّ الدنيا سجن المؤمن و جنة الكافر و الموت جسرُ هؤلاء الى جنانهم و جسر هؤلاء الى جحيمهم ما كذبت و لا كذّبت.»(5)
همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود، در اين بيان نورانى، مرگ به عنوان پل ارتباطى بين دنيا و آخرت ترسيم شده است. پس بايد مرگ امرى وجودى باشد، نه عدمى. كلام پيامبرگرامى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز حاكى از آن است كه مرگ اولين منزل از منازل اخروى است: «والموتُ اولُّ منزلٍ من منازلِ الاخرة و آخر منزلٍ من منازل الدنيا.»(6) روشن است كه اولين منزل براى آخرت مرگ با عدمى بودن آن سازگارى ندارد.

روشن است كه لازمه وجودى بودن موت و انتقال انسان از يك مرحله حيات و زندگى به مرحله ديگر، وجود داشتن حقيقتى ديگر براى انسان است كه با مرگ انسان نابود نشود؛ زيرا در صورت معدوم شدن صورت انسانى و به وجود آمدن انسانى ديگر در قيامت، هرچند از هر جهت شبيه به انسان دنيوى باشد، نمى‏توان ادعا كرد كه اين همان انسان دنيوى است، هرچند از هر جهت شبيه به او باشد. از اين‏رو، بايد قبلاً وجود چنين حقيقتى براى انسان ثابت گردد؛ حقيقتى كه تمام انسانيت انسان و صورت انسانى بستگى به او دارد؛ حقيقتى كه نمى‏تواند از قبيل اعراض و خواص بدن يا صورتى مادى باشد كه در اشياى مادى حلول مى‏كند و با از بين رفتن بدن، از بين مى‏رود، و گرنه نمى‏توان معاد را اثبات كرد.

بى‏ترديد، انسان مركّب از بدن و روحى مجرّد است. روح مجرّد انسانى عبارت از حقيقتى است كه حيات انسان و همه خصوصيات و ويژگى‏هاى انسانى از قبيل تعقّل و تفكر، خيال، حافظه، اراده، محبت، اضطراب و دلهره، عواطف، احساسات و... حاكى از مجرّد بودن آن است؛ وجودى كه هم او و هم ويژگى‏هاى مربوط به او فاقد هرگونه آثار مادى (از قبيل تعيّن، كميّت، كيفيت، ابعاد ثلاثه، قابليت انقسام و تجزيه، تركيب، اشغال فضا، و منشأ انتزاع براى زمان و مكان) مى‏باشد. اين خصوصيات و ويژگى‏ها، خود دليل وجود روح مجرّد انسانى هستند؛ زيرا از خواص ماده نيستند.
مسأله ثبات شخصيت و اين‏كه انسان در خود حقيقتى را كه از آن به «مَن» تعبير مى‏شود با علم حضورى مى‏يابد و هيچ‏گاه از آن غافل نمى‏شود، اما به بدن خود و ويژگى‏هاى مربوط به آن علم حصولى دارد، خود دليلى ديگر بر وجود روح مجرد انسانى است. از سوى ديگر، اين‏كه سلول‏هاى بدن آدمى هميشه در حال تغيير و دگرگونى هستند، به طورى‏كه يك انسان هفتاد ساله قريب ده بار تمام سلول‏هاى بدنش تعويض مى‏شوند ولى خاطرات كودكى و نوجوانى او هرگز تغيير نمى‏كنند، دليلى ديگرى بر غير مادى بودن جايگاه اين خاطرات است. علاوه بر اين، انسان مفاهيمى را درك مى‏كند كه قابل انطباق بر مصاديق فراوانى هستند؛ مانند مفهوم انسان و كتاب. اين‏ها و دلايل محكم ديگرى كه در جاى خود بيان شده‏اند،(7) همگى گوياى وجود روح مجرّد انسانى هستند. نه تنها ادلّه عقلى، كه آيات متعددى قرآنى نيز حاكى از وجود روح مجرّد هستند؛ مثلاً، قرآن در مورد خلقت حضرت آدم عليه‏السلام مى‏فرمايد: «و اذ قالَ ربُّكَ للملائكةِ انّى خالقٌ بشرا من طينٍ فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فعقوا له ساجدين.» (ص: 71ـ72) اين آيه شريفه دلالت مى‏كند بر اين‏كه خداوند هنگام آفرينش انسان نخستين (حضرت آدم) حقيقتى به نام «روح» را نيز در او دميده است. در مورد ساير انسان‏ها نيز مى‏فرمايد: «الّذى احسَن كلِّ شى‏ءٍ و بدأ خلق الانسان من طينٍ ثمُّ جعل نسله من سلالةٍ من ماءٍ مهينٍ ثمُّ سوّاه و نفخ فيه من روحه.» (سجده: 7ـ8) اين آيه شريفه هم به خوبى بر وجود «روح» در انسان دلالت مى‏كند.
در آيه ديگرى مى‏فرمايد: «و لقد خلقنا الانسان من سلالةٍ من طينٍ ثمُّ جعلناه نطفة فى قرارٍ مكين ثمُّ خلقنا النطفة علقةً فخلقنا العقلة مضغةً فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما ثُمَّ انشأناه خلقا آخر فتبارك الله احسن الخالقين.» (مؤمنون: 12ـ14)
اين آيه مباركه در مقام تبيين مراحل گوناگون آفرينش انسان است كه چگونه قدرت الهى بر آن تعلّق گرفته است. پس از آن‏كه بيان مى‏كند خلقت انسان از گل آغاز شده، از نسل او و كيفيت تكوّن و آفرينش او سخن مى‏گويد و مراحل گوناگونى را كه نطفه انسانى طى كرده است، با واژه «خلق» بيان مى‏دارد. ولى مى‏بينيم كه در مرحله نهايى، با به كار بردن واژه «انشأناه» از خلقت ديگرى پرده برمى‏دارد كه قطعا با مراحل قبل تفاوت جوهرى دارد. در غير اين صورت، جاى اين سؤال مى‏بود كه اگر اين مرحله اخير هم مادّى است، پس چرا با تعبير «خلقناه» از آن ياد نكرده. و از سوى ديگر، كلمه «انشاءً» به معناى ايجاد شى‏ء و تربيت آن است(8) و در آيه شريفه، چنين معنايى با موجود مادى تناسب ندارد.
مرحوم علّامه طباطبائى در اين‏باره مى‏فرمايد: اين‏كه سياق آيه شريفه از «خلقناه» به «انشأناه» تغيير كرده؛ براى دلالت بر اين مطلب است كه آنچه را ايجاد كرده حقيقت ديگرى است كه با آنچه از مراحل پيشين ايجاد كرده بود تفاوت جوهرى و اساسى دارد؛ مثلاً، اگر علقه در اوصاف و خواص خود مانند رنگ و طعم و امثال آن، با نطفه فرق مى‏كند، ولى در نهايت، اوصاف و ويژگى‏هاى علقه، همجنس اوصاف و ويژگى‏هاى نطفه است؛ مثلاً، اگر نطفه سفيد بود علقه قرمز است، و هر دو از جنس رنگ هستند، بر خلاف آنچه كه خدا در مرحله اخير ايجاد كرده (و از آفرينش آن با واژه «انشأناه» تعبير كرده است.) اين همان انسانى است كه داراى ويژگى‏هايى از قبيل حيات و علم و قدرت است. جوهر ذاتى كه ما از آن به «مَن» تعبير مى‏كنيم و با هيچ‏يك از مراحل سابق (نطفه و عقله و مضغه و استخوان پوشانده شده به گوشت) سنخيتى ندارد، حقيقتى است مسبوق به عدم(9) (= مراحل سابق، ماده اوليه تحقق مرحله اخير آن نيستند و هيچ‏گونه شباهت و مماشاتى با هم ندارند و هيچ‏يك از اوصاف و ويژگى‏هايى كه در مرحله اخير است، مانند علم، قدرت و حيات، در مراحل سابق يافت نمى‏شود.)

در اين‏كه انسان داراى روح است، جاى شك و ترديدى نيست. حتى كسانى كه منكر وجود ماوراى طبيعت هستند، به بداهت اين امر كه ميان انسان زنده و مرده فرق است و انسان زنده ويژگى‏هايى دارد كه انسان مرده ندارد، پى برده‏اند. آنچه در اين‏باره مورد اختلاف بين ماده‏گرايان و قايلان به وجود ماوراى طبيعت از جمله روح است، مادى يا مجرّد بودن آن است. برخى از آنان مى‏گويند: در وجود انسان، موجود خاصى به نام «روح» وجود ندارد و آنچه شما به عنوان «روح» و «مَن» انسان و ويژگى‏هاى آن مى‏پنداريد، همگى فرايندهاى الكتروشيميايى خاصى در مغز و اعصاب انسان هستند.
بعضى معتقدان به ماوراى طبيعت نيز سعى دارند تا به طور كلى، وجود روح مجرّد انسانى را منكر شده و آيات قرآنى در اين‏باره را چنين تأويل و توجيه مى‏كنند: «همه آياتى كه در قرآن واژه نفس در آن‏ها به كار رفته، به معناى خود است. يكى از خصوصيات نفس تشخيص فجور و تقوا و قضاوت در اين مورد است. آيا محل خاصى براى استقرار اين نفس در بدن معرفى مى‏توان كرد؟ آنچه مسلّم است مغز انسان محل تعقّل و تفكّر و قضاوت است، اما در درون مغز نيز لب پيشانى مغز نقش زيادى در قضاوت بين خوب و بد دارد. از سوى ديگر، اگر دست و پاى انسان قطع شود يا قلب و كليه و شُش او تعويض شود و يا اين‏كه چشمش از حدقه درآيد يا گوش و زبانش بريده شود، او هنوز من و شخصيت خود را مى‏شناسد. پس محل استقرار نفس بايد در درون مغز انسان باشد.»(10)
البته، صرف‏نظر از اين‏كه معتقدان به وجود ماوراى طبيعت به بسيارى از آياتى كه داراى واژه «نفس» هستند، به طور يكسان استدلال كرده‏اند كه هر كدام در جاى خود بايد مورد بررسى و نقد قرار گيرند(11) و نيز صرف‏نظر از اين‏كه به بعضى از آيات كه به روشنى واژه نفس در آن‏ها بر وجود نفس مجرّد انسانى دلالت دارد تمسك نشده، در اين‏جا اين سؤال مطرح است: مراد از اين جمله كه گفته شده «محل استقرار نفس بايد درون مغز باشد» تجرّد نفس مى‏باشد، و محل استقرار آن را مغز مى‏دانيد؟! چنين امرى نامعقول و بلكه غيرممكن است؛ زيرا شى‏ء مجرّد، فارغ از زمان و مكان و ساير ويژگى‏هاى مادى است. اما اگر آن را امرى مجرّد ندانسته، بلكه سلول‏هاى مغز يا فرايندهاى الكتروشيميايى مى‏دانيد و همين را نفس و «من» انسان مى‏دانيد، در اين صورت، آيا امور نفسانى از قبيل ادراكات حصولى يا حضورى، عواطف، احساسات و گرايش‏ها هم امورى مادى هستند؟ پس در اين صورت، بايد ويژگى‏هاى امور مادى مانند تعيّن، كميّت، كيفيت، ابعاد ثلاثه، منشأ انتزاع زمان يا مكان بودن، و قابليت براى تقسيم و تجزيه را داشته باشند، در حالى‏كه هيچ‏كدام از اين ويژگى‏ها را ندارند؛ مثلاً، در مورد ادراكات بايد گفت: آيا آن‏ها، واقعا سلول‏هاى مغزى يا فرايندهاى الكتروشيميايى هستند؟ يا اين‏كه وسيله‏اى براى درك كردن هستند. درك نيز امرى است كه به وسيله اين سلول‏ها يا فرايندهاى الكترومغناطيسى محقق مى‏شود. آنچه مسلم است درك‏كننده موجود ديگرى است كه در وراى سلول‏هاى مادى قرار دارد. براى مثال، تلسكوپ يا ميكروسكوپ وسيله صيد كهكشان‏ها يا ميكروب‏ها هستند. در اين‏جا اين‏ها ابزار هستند و ما صيدكننده. در اين‏جا نيز درك‏كننده غير از سلول‏هاى مغزى و... هستند. اين امور مادى، ابزارى براى درك نفس آدمى هستند. در مورد قضاوت نيز همين سخن صادق است. بلكه مى‏توان گفت: مسأله قضاوت خود دليلى محكم بر وجود روح مجرّد است، نه اين‏كه سلول‏هاى جلوى پيشانى نفش مهمى در قضاوت داشته باشند. بله، وسيله‏اى براى روح در قضاوت كردن هستند.
مرحوم علّامه جعفرى در اين‏باره مى‏گويد: «گاهى ما درباره اجزاى برونى خود بررسى و قضاوت مى‏كنيم، مانند اين‏كه انگشتان دست راست خود را با انگشتان دست چپ مقايسه نموده، درباره كارايى آن‏ها قضاوت مى‏كنيم و همين‏طور قدرت بينايى و شنوايى و چشايى خود را با يكديگر مقايسه و درباره قدرت و نتايج آن‏ها داورى مى‏كنيم. گاهى هم مى‏توانيم نيروها و فعاليت‏هاى درونى‏مان را در برابر هم نهاده، آن‏ها را با يكديگر مقايسه نماييم؛ مانند مطرح كردن وجدان و تعقّل و احساسات و اراده و خوددارى و تخيّل براى مقايسه... . مسلّم است كه عامل بررسى و قضاوت نمى‏تواند يكى از اين امور باشد كه خود مورد تحقيق و قضاوت است. ممكن است گفته شود: اين عامل يكى از فعاليت‏هاى مغزى ماست كه با تكيه بر تجربه‏ها و معلومات اندوخته شده بررسى و قضاوت مزبور را انجام مى‏دهد. اين مطلب صحيح است، ولى عمل مزبور منحصر به اين مرحله نيست، بلكه فعاليت عالى‏ترى را هم در درون خود مشاهده مى‏كنيم و آن اين است كه ما حتى مى‏توانيم خود آن عامل بررسى و قضاوت را هم براى تحقيق و داورى برنهيم.»(12)

برخى استدلال بر وجود روح مجرّد به «وجود مفاهيم و اطلاعات و وجود خاطرات دوران كودكى و نوجوانى در محلى كه حقيقت آن را نمى‏فهميم و عدم امكان موجود بودن آن‏ها در سلوهاى مغز و يا وجود مادى ديگر» را نقد كرده و آن را با پيشرفت علوم رايانه‏اى و وجود سى‏دى‏هاى چند گرمى حاوى كتابخانه‏هاى بزرگ نقض كرده‏اند(13) و گفته‏اند: «بر اساس آيات قرآن، اين‏كه انسان را به دو قسمت مادى و غير مادى يا روحانى تقسيم كنند، صحيح نيست، و انسان بجز وجودى كه خداوند او را با صفات خاصى آفريده و بعد از قراردادن اندام‏ها و قسمت‏هاى مختلف آن در جاى مناسب خود، روح يا حركت خاصى به آن بخشيده، نيست.» همچنين گفته‏اند: «هيچ آيه‏اى در قرآن وجود ندارد كه نشان از خارج شدن روح از بدن در هنگام مرگ نمايد.» و «... اين‏كه ما شنيده‏ايم روح از بدن خارج مى‏شود و بر اساس طالح يا صالح بودن شخص، به حيات خود با شادى يا غم ادامه مى‏دهد، با تعاليم قرآن و آيات تطابق ندارد و با دقت در آيات، به اين نتيجه مى‏رسيم كه اين‏ها بجز فرضيات و نظريات افلاطونى بيش نيستند.»(14)

اين مسأله كه وجود مفاهيم فراوان و اطلاعات بسيار و خاطرات دوران كودكى در نفس، شبيه رايانه و سى‏دى‏هاى چند گرمى است، صحيح نيست؛ زيرا:
اولاً، نمى‏توان رايانه را با روح مجرّد انسانى قياس كرد؛ چرا كه در مورد رايانه، داده‏هاى انسان مطرح است؛ هرچه را كه شما قبلاً به آن داده‏ايد همان را به شما تحويل مى‏دهد؛ به هر كيفيتى كه آن را تنظيم كرده باشيد به شما خدمت مى‏كند، اما اين از عجايب صنعت الهى است كه آن‏چنان درك و تعقّلى به انسان داده است كه مى‏تواند چنين كارهاى فوق‏العاده عجيبى انجام دهد. پس نمى‏توان آنچه را كه به يك اعتبار مخلوق ذهن و تعقّل آدمى است، با خود ذهن و تعقل مقايسه كرد؛ چرا كه رايانه چيزى از خود ندارد.
ثانيا، آنچه در اين‏جا مورد غفلت واقع شده، ابتكارات و خلاقيّت‏هاى نفس آدمى است كه هر روز به نحوى چيزى را اختراع و ابتكار مى‏كند. از انواع اشياى مادى گرفته تا امور اعتبارى مانند لغت و مسأله تفهيم و تفهّم. آيا رايانه كه ساخته و پرداخته دست انسان است، مى‏تواند چنين خلاقيّت‏ها و ابتكارات و ابداعاتى از خود داشته باشد؟
ثالثا، انسان به هرچه در گنجينه خود، اعم از اطلاعات، خاطرات و لغات دارد، عالم است و هرگاه بخواهد پس از مدتى فكر، آن‏ها را از مخزن حافظه استخراج و از آن‏ها استفاده مى‏كند. اما آيا رايانه هم‏چنين كارى با اطلاعات و داده‏هاى خود مى‏كند؟! و آيا چنين علمى به اطلاعات درونى خود دارد؟!
رابعا، گاهى انسان حالات گذشته خود را به خاطر آورده، يا محزون و متألّم مى‏شود و يا مسرور و شادان گشته و از آن لذت مى‏برد. آيا چنين كارهايى در رايانه و ديسكت‏ها و سى‏دى‏هاى پيشرفته هم مطرح مى‏شود كه وقتى بعضى از امور در نمايشگر نقش بستند، رايانه مسرور يا محزون گردد؟
خامسا، آيا همان‏گونه كه ذهن انسان مفاهيمى همچون حَجَر، شَجَر و انسان را درك مى‏كند، رايانه هم مى‏تواند چنين مفاهيمى را درك كند؟
سادسا، آيا رايانه يا سى‏دى‏هاى چند گرمى قدرت درك و تصور اقيانوس‏هاى عظيم و كهكشان‏هاى محيّرالعقول را دارند؟
در اين‏جا، مناسب است به گفتارى از مرحوم شهيد مطهرى اشاره شود كه مى‏گويد: «حقيقت اين است كه انكار روح انديشه‏اى است كه از حس‏گرايى و مادى‏گرايى غربى سرچشمه مى‏گيرد و متأسفانه دامنگير پيروان با حسن‏نيت قرآن هم شده است.»(15)

براى اثبات وجود معاد، آنچه مهم است اثبات استقلال و بقاى روح مجرّد (در عالمى به نام «برزخ») است؛ زيرا در صورت فانى شدن روح همراه با بدن، امكان اثبات معاد براى انسان به طورى‏كه «اين همانى» او حفظ شود، وجود ندارد؛ زيرا منظور از معادى كه قرآن درصدد اثبات آن است، بازگشت همين انسان و حقيقت و شخصيت او در روزى ديگر به نام «قيامت» است، به طورى‏كه انسان در قيامت واقعا همان انسانى است كه در دنيا زندگى مى‏كرد و نه چيزى شبيه به او. «اين همانى» انسان در قيامت هم فقط با اثبات استقلال روح از بدن و ادامه حيات او در عالم ديگرى به نام «برزخ» ممكن است، وگرنه چنانچه اين حقيقت مستقل از بدن ثابت نشود، نه تنها شبهاتى از قبيل شبهه «آكل و مأكول» پاسخ معقولى نخواهند داشت، بلكه اصل وجود معاد را نيز نمى‏توان اثبات كرد. اما قرآن كريم مسأله را به خوبى براى ما ترسيم كرده است، به طورى‏كه جاى هيچ شبهه‏اى وجود ندارد. در اين‏جا به بعضى از آيات مربوط به استقلال روح و عالم برزخ اشاره مى‏شود:
توفّى انسان
«و قالوا ءَاذا ضللنا في الارض ءَانّا لفى خلقٍ جديدٍ بل هم بلقاءٍ ربّهم كافرون قل يتوفاكم ملك الموت الّذى وكّل بكم ثمَّ الى ربّكم تُرجعون» (سجده: 11-10)
منكران معاد مى‏گفتند: پس از مضمحل و متلاشى شدن بدن، اعاده آن امكان ندارد، ولى قرآن پاسخ آن‏ها را داده است؛ مى‏فرمايد: بگو (نگران نباشيد) فرشته مرگ شما را به طور كامل و تمام اخذ و قبض مى‏كند.
در اين آيه شريفه، منظور از ضمير «كم» در «يتوفاكم» همان روح مجرّد است، وگرنه اگر منظور بدن باشد، مى‏بينيم كه در اختيار ديگران است تا او را دفن كنند و فرشته مرگ آن را اخذ نمى‏كند. پس با توجه به كلمه «يتوفاكم» در اين آيه شريفه و با توجه به آيه شريفه «ما عندكم ينفد و ما عندالله باق» (نحل: 96)، روشن مى‏شود كه روح مجرد انسان است كه قبض مى‏شود و نزد خدا باقى مى‏ماند.
بعضى گفته‏اند: نمى‏شود از كلمه "توفّى" چنين معنايى استفاده كرد؛ «زيرا با معناى لغوى كلمات نمى‏توان زياد بازى كرد؛ همان‏طورى‏كه نزول در "يا بنى آدم قد انزلنا عليكم لباسا" (اعراف:26) به معناى نازل شدن از آسمان نيست و (همين‏طور) نزع در "قُل اللّهم مالك الملكِ تؤتى الملكَ من تشاءُ و تنزع المُلك ممَّن تشاءُ" (آل عمران: 26) به معناى كندن و جدا كردن نيست.»(16)
در پاسخ بايد گفت: لغت‏شناسان مى‏گويند: «"و فى" كلمة تدلُّ على اكمال و اتمام منه الوفاء: اتمام العهد و اكمال الشرط و وفّى و اوفى فهو وفّى. يقولون اوفيتكُ الشى‏ءَ اذا قضيته ايّاه وافيا و توفّيت الشى‏ء و استوفيته اذا اخذته كلّه حتى لم تترك منه شيئا و منه يقال للميت توفّاه اليه.»(17) پس معناى توفّى همان اخذ به طور كامل و تمام است. پس از دقت در معناى «توفى» مى‏گوييم: اگر ضمير «كم» در اين آيه شريفه به معناى روح انسانى نباشد كه به طور كامل اخذ مى‏شود، آيا پاسخ آيه شريفه به شبهه منكران معاد، معناى معقولى خواهد داشت؟ اگر آيه و يا كلمه‏اى را مفسّران، همانند لغت‏شناسان تفسير كنند - چرا كه معنايى ديگر براى آن وجود ندارد (بلكه معناى ديگر آن يا تفسير به رأى است و يا معناى آيه صحيح نخواهد بود) - آيا اين بازى با الفاظ است؟!
خوب است در اين زمينه گفته شود كه «توفى» را چگونه بايد معنا كرد؟ منتقدان به اين تفسير خود نيز مى‏گويند: توفّى همين معنا (اخذ به طور كامل) را دارد.(18) وانگهى، تنظير به «نزع»، كه به معناى كندن و جدا كردن محسوس نيست، و يا نزول، كه به معناى نازل شدن از آسمان نيست، در مواردى مطرح است كه قرينه‏اى بر معناى موردنظر باشد؛ مثل «وانزلنا الحديد» كه به معناى ايجاد است و تعبير نزول در اين موارد، اشاره به علوّ مبدأ آن‏ها دارد، نه اين‏كه به معناى نزولى از قبيل نزول آيات قرآنى باشد.
مرحوم علّامه طباطبائى مى‏فرمايد: «تعبير نزول به جاى خلقت در آياتى همچون "وانزلنا الحديد" (حديد: 25) و "و انزل من الانعامِ ثمانية ازواجٍ" (زمر: 6) و امثال اين آيات به اين اعتبار است كه خداى تعالى پيدايش اشيا در جهان هستى را انزال از خزاين و عالم غيب به عالم شهود و كنونى مى‏داند و به همين لحاظ است كه در جاى ديگر مى‏فرمايد: "و اِن من شى‏ءٍ الاّ عندنا خزائنه." (حجر: 21)(19) البته بايد توجه كرد كه براى تفسير قرآن نبايد تنها به ريشه‏هاى لغوى الفاظ اكتفا كنيم. اما اين نكته را هم بايد پذيرفت كه لازم است در موارد استعمال آن‏ها هم تأمل نموده، ويژگى‏هاى هر كدام را كشف كرد. واژه "توفى" از امورى است كه در آيات متعددى از قرآن به معناى اخذ به تمام و كمال آمده است. مثلاً، قرآن در جايى مى‏فرمايد: "الذين توفّاهم الملائكةُ ظالمي انفسهم قالوا فيم كنتم، قالوا كنّا مستضعفين فى الارض قالوا الم تكن ارض اللّه واسعةً فتهاجروا فيها" (نساء: 97). اين آيه شريفه هم به خوبى وجود برزخ و استقلال روح پس از خروج از بدن را مى‏رساند ؛ زيرا سؤال از همين روح است و نه جسم انسان، و اين در صورتى است كه معناى "توفّى" همان معناى مزبور بوده و مربوط به روح انسان باشد. طبيعى است كه مخاطب فرشتگان، نفوس متوغّل در عالم ماده و ساكنان طبيعت نيستند؛ چرا كه براى اينان امكان رؤيت فرشتگان نيست؛ زيرا شرايط و ظروف وجودى اينان غير از آنان است، مگر اين‏كه افراد از حضيض ماده به قلّه ماوراى ماده صعود كنند، آن‏گاه امكان مشاهده ملائكه را خواهند داشت»(20) وگرنه با چشم مادى نمى‏توان ماوراى طبيعت و فرشتگان را تماشا كرد. پس اين سؤال و جواب بين ارواح و فرشتگان است، نه بين جسم و فرشته الهى.
همين مطلب در خصوص اين آيات نيز صادق است:
- «الّذين تتوفّاهم الملائكةُ ظالمي انفسهم فالقوا السّلم ما كنّا نعمل من سوءٍ بلى انّ الله عليمٌ بما كنتُم تعملون» (نحل: 38)؛
- «الّذين تتوفّاهم الملائكةُ طيّبين يقولون سلامٌ عليكم ادخلوا الجنة بما كنتم تعملون.» (نحل: 32)
عده‏اى در هنگام مرگ، در حالى‏كه ظلم به خويشتن كرده‏اند يا در حالى‏كه از پليدى‏هاى ظلم و ستم و شرك و نافرمانى‏ها پاك هستند، فرشتگان با آن‏ها سخن گويند. اشاره شد، كه آنچه طرف خطاب ملائكه و جوابگوى آن‏هاست، روح مجرّد و متوفاى آدمى است، نه سلول‏هاى مرده و بى‏جان آن‏ها.
اما اين‏كه گفته شود منظور از بهشت در آيه شريفه اخير (نحل: 32) بهشت در قيامت است و عذاب بدكاران از قيامت شروع مى‏شود،(21) اولاً، هيچ دليلى بر اين مسأله وجود ندارد؛ ثانيا، با توجه به آيات مربوط به مؤمن آل يس (يس: 27-25) روشن مى‏شود كه منطور بهشت برزخى است و طبق آيات شريفه، مكالماتى بين فرشتگان و انسان‏هاى از دنيا رفته در عالم برزخ صورت مى‏گيرند.

«ولوترى اذا الظالمون فى غمراتِ الموت و الملائكةُ باسطوا ايديهم اخرجوا انفسكم اليوم تجزون عذاب الهون بما كنتم تقولون على الله غير الحق و كنتم عن آياته تستكبرون.» (انعام: 93)
طبق آيه شريفه، هنگامى‏كه ستمگران در حالت احتضار و شدايد مرگ به سر مى‏برند، فرشتگان مأمور قبض ارواح به آن‏ها امر مى‏كنند تا نفس (روح) خود را از بدن خارج كنند. جمله «اخرجوا انفسكم» به خوبى بيانگر وجود نفس مجرّد انسانى است كه هنگام فرا رسيدن مرگ آدمى، از بدن او خارج مى‏شود.
مرحوم علّامه در اين‏باره مى‏فرمايد: از سياق آيه استفاده مى‏شود: جمله «اخرجوا انفسكم» قول ملائكه است كه هنگام قبض روح چنين افرادى اين جمله را مى‏گويند. آن‏ها هم به سختى جان مى‏دهند و در جان دادن عذابى دردناك مى‏چشند كه البته اين عذاب آن‏ها مربوط به قبل از قيامت است و عذاب قيامت در پى خواهد آمد. مراد از «اليوم» هم، يوم‏الموت است و امر در جمله «اخرجوا انفسكم» نيز امرى تكوينى است. شاهد بر اين ادعا، آيه شريفه «و انّه هو امات واحيى» (نجم: 44) است؛ چرا كه نه حيات آدمى در اختيار اوست و نه مرگ او در اختيارش مى‏باشد. بنابراين، صحيح نيست كه «امر» در اين‏جا تشريعى باشد، و اين تعبير در واقع استعاره بالكنايه است و مراد قطع علاقه نفس از بدن است.(22)

بعضى بر اين باورند كه «روح» غير از «نفس» است و مى‏گويند: «همه مفسّران متأخّر در رابطه با تفسير واژه "نفس" دچار مشكل و اشتباه شده و نفس را همان "روح" معرفى كرده‏اند.» علاوه بر اين، مى‏گويند: «معنا و مفهوم نفس و روح در قرآن متفاوتند و در قرآن، منظور از نفس همان فرد، شخص و كس است.»(23)
در پاسخ، مرحوم علّامه طباطبائى در اين‏باره مى‏فرمايد: اگر در موارد استعمال كلمه "نفس" دقت كنيم، درمى‏يابيم كه اين واژه به معناى همان شيئى است كه اضافه به آن مى‏شود؛ مثلاً، «نفس الانسان» يعنى: خود انسان و «نفس الشى‏ء» يعنى: خود شى‏ء. و اگر جايى چنين استدلالى بود، به معناى تأكيد لفظى است، مثل «جاءنى زيدٌ نفسه» يا «جائنى نفسُ زيدٍ.» حتى چنين معنايى در مورد خدا هم كاربرد دارد؛ آن‏جا كه فرمايد: «كتب على نفسه الرحمة» (انعام: 12) و در جاى ديگر فرمايد: «و يحذركم الله نفسه.» (آل عمران: 28) اما نفس پس از اين معناى اصلى، در مورد انسان، كه مركّب از روح و بدن است، شايع شد و به مجموع اين دو (روح و بدن) اطلاق گشت؛ مانند: «هو الّذى خلقكم من نفسٍ واحدةٍ و جعل منها زوجها» (نساء: 1) و مثل «من قتل نفسا بغير نفسٍ او فسادٍ فى الارض فكانّما قتل الناس جميعا و من احياها فكانّما احيا الناس جميعا.» (مائده: 32) سپس اين دو واژه در مورد روح انسانى اطلاق شد؛ زيرا قوام آدمى و چيزى كه تشخّص او بستگى به آن دارد، همان علم و حيات و قدرت است كه اين‏ها هم قائم به روح انسان هستند. به همين دليل به «روح» نفس گفته شده و آيه شريفه «اخرجوا انفسكم اليوم تجزون عذاب الهون» (انعام: 93) از اين موارد است.(24)
و باز در ذيل آيه شريفه «فاليوم ننجّيك ببدنك لتكون لمن خلفكَ آيةً و انّ كثيرا من الناس عن اياتنا لغافلون» مى‏فرمايد: نجات دادن بدن فرعون دليل بر آن است كه انسان علاوه بر اين بدن، داراى وجود ديگرى است كه (در مورد فرعون) هم او داراى عذاب است و آن نفس انسان است كه "روح" ناميده مى‏شود و خداى متعال هنگام مرگ آن را "توفّى" مى‏كند: "الله يتوفّى الانفس حين موتها" (نور: 42) و يا: "قل يتوّفاكم ملك الموت الّذى وكِّل بكم." (سجده: 11) اين همان چيزى است كه انسان با "اَنَا" (من) از آن خبر مى‏دهد و انسانيت انسان هم به آن است؛ آنچه درك و اراده و افعال انسانى را به وسيله بدن و قوا و اعضاى مادى آن انجام مى‏دهد، وگرنه بدن تنها يك وسيله و ابزار براى كارهاى مادّى نفس است. از آن‏رو، بين بدن و نفس اتحاد برقرار است، بدن را "نفس" مى‏نامند، وگرنه اسم‏هاى اشخاص در واقع اسامى نفوس آن‏هاست و نه بدن‏هاى آنان. براى توجه به اين مطلب كافى است كه در طول زندگى انسان دقت شود، آن‏گاه مى‏بينيم كه آدمى دايم در حال تغيير و تحوّل طبيعى است و اين دگرگونى‏هاى بدن لحظه به لحظه‏اند، تا جايى‏كه همه سلول‏هاى بدن به سلول‏ها و بدن ديگر تبديل مى‏شوند. پس اگر نام "زيد" براى بدنى باشد كه از مادر زاييده شده، وقتى هفتاد ساله شود، غير از آن كسى است كه از مادر متولد شده، بلكه اين شخص ديگرى است و اگر در جوانى كارى كرده، نمى‏توان او را كيفر يا پاداش داد؛ زيرا اين شخص ديگرى است. اين مثال‏ها شواهدى قطعى هستند بر اين‏كه انسانيت انسان به نفس او بستگى دارد، نه بدن او. و اسماء براى نفوس وضع مى‏شوند و نه براى بدن‏ها و هر كسى اين مسأله را به اجمال درك مى‏كند؛ اگرچه امكان دارد در مقام تفصيل آن را انكار نمايد. به طور كلى، آيه شريفه "اليوم ننجّيكَ ببدنك" بر اين مسأله تصريح دارد كه نفوس وراى بدن آدمى هستند، اسماء هم براى نفوس مى‏باشند و نه ابدان، و اگر بر ابدان اطلاق مى‏شوند، به دليل اتحادى است كه بين بدن و نفس وجود دارد.(25)
اشتباه كسانى كه آيات داراى واژه «نفس» را رديف مى‏كنند(26) و بدون استثنا همه آن‏ها را به معناى «خود»، يعنى همان چارچوبه مادى بدن، مى‏گيرند و منكر امر ماورايى نسبت به بدن مى‏شوند، اين است كه در معانى آيات دقت نكرده و تفصيلى را كه در كلام مرحوم علّامه بود، به درستى دريافت نكرده‏اند. از اين‏رو، برآنند تا حتى آيه شريفه «و نفسٍ و ما سوّيها فألهمها فجورها و تقويها» (شمس: 7و8) را نيز به معناى روح و امر ماوراى بدن نگيرند و بگويند منظور همين بدن است و اين عناصر مادى هستند كه توانايى درك خوبى‏ها و بدى‏ها را دارند و حتى آيه شريفه «انّ النفس لأمّارةٌ بالسوءِ» (يوسف: 53) را چنين معنا كنند كه وجود آدمى او را به بدى امر مى‏كند و آيه شريفه «و نهى النّفس عن الهوى» (نازعات: 41) را نيز همين‏طور معنا مى‏كنند. اما اگر قدرى بيش‏تر دقت شود، به خوبى مى‏توان دريافت كه همه ادراكات، تمايلات، احساسات، عواطف، تنفّرها، ايمان و كفر مربوط به همين نفس است. به عبارت ديگر، مربوط به روح آدمى است، نه بدن، و هرگز نمى‏توان همه اين آيات را با يك نگاه تفسير كرد، بلكه وقتى بيش‏تر در مورد آيات دقت كنيم، درمى‏يابيم كه آنچه به روح نسبت داده مى‏شود، مى‏توان به نفس هم نسبت داد.
اما اگر در آيات تأمّل نشود، در مقام انكار نفس مجرّد (روح) انسانى گفته مى‏شود: مراد از نفس آگاهى انسان به خود و وجود خود است؛ همان كه ما آن را من، تو، او، ما، شما، ايشان مى‏خوانيم و اين توان و نيرويى است كه در خواب به صورت موقّت و در مرگ به صورت كامل از انسان گرفته مى‏شود. همين‏طور در تفسير آيه شريفه «اللّهُ يتوّفى الانفس حين موتها والّتى لم تمت فى منامها فيُمسك التي قضى عليها الموت و يُرسلُ الاخرى الى اجلٍ مسمّى» (زمر: 42) گفته مى‏شود: خداوند متعال در اين آيه به حالت ناخودآگاهى (انسان) اشاره مى‏كند؛ حالتى كه در هنگام خواب و مرگ به صورت همانند اتفاق مى‏افتد و فرد از خود بى‏خبر مى‏شود و چون در حالت خواب از خود بى‏خبر است و به قول قرآن نفس او از او گرفته شده است، بنابراين، ممكن است در خواب اعمالى انجام دهد كه در بيدارى زشت مى‏شمارد؛ زيرا در اين حالت، خوبى و بدى را تشخيص نمى‏دهد.(27)
چنان‏كه ملاحظه مى‏شود اين كلمات در مقام انكار نفس مجرّدند، ولى به طور ناآگاهانه حاكى از چنين امر مجرّدى در وجود انسان هستند. به راستى، اين‏كه شما مى‏گوييد مراد از نفس آگاهى انسان به خود است، اين آگاهى (علم حضورى) در كجا قرارداد؛ آيا در مغز است؟ در كجاى مغز؟ و چگونه؟ آيا همان امواج الكتروشيميايى مغز است؟ آيا خواص ماده را دارد؟ چگونه؟ آيا سلول‏هاى مادى هستند كه درك مى‏كنند؟ اين‏كه گفته شود «حالت بى‏خبرى در هنگام خواب و مرگ اتفاق مى‏افتد و به قول قرآن، نفس از او برگرفته شده است» در واقع ضد اين حالت، حالت خودآگاهى است كه مربوط به نفس است كه وقتى از بدن قطع علاقه كند، بدن موجودى مادى بدون درك و تمايلات خواهد بود و از واقعيت‏ها بى‏خبر مى‏شود؛ چرا كه همه آگاهى‏ها مربوط به نفس بوده كه او هم قطع علاقه از بدن كرده است.
به هر حال، نفس (من) هيچ‏گاه از وجود خود غافل نمى‏شود، اگرچه در خواب باشد. اين‏كه گفته شود هنگام مرگ يا خواب به طور كلى انسان نمى‏تواند خوبى‏ها و بدى‏ها را تشخيص بدهد، به دليل آن است كه تمام اين امور مربوط به روح و نفس آدمى اوست كه به هنگام مرگ به طور كلى از بدن خارج گشته و به همين دليل بدن، كه خود ابزارى بيش براى روح نيست، هيچ‏گونه دركى ندارد. در هنگام خواب هم روح (نفس) توجهى به اين امور ندارد. در هنگام بيدارى هم در صورتى‏كه توجه داشته باشد، مى‏تواند نسبت به خوبى‏ها و بدى‏ها درك و قضاوت داشته باشد. طبيعى است كه در حالت عدم توجه يا در حالت خواب (بى‏توجهى كامل نسبت به امور) نبايد چنين انتظارى داشت، و اين دليلى بر عدم وجود روح مجرّد آدمى نمى‏شود.
پس با اندك تأمّلى در آيات شريفه‏اى همچون «اخرجوا انفسكم الموت» (انعام: 93) «اليومُ ننجيّك ببدنك» (يونس: 94) و آيات مربوط به توفّى و نيز آيات مربوط به برزخ (كه خواهد آمد)، مى‏توان كاملاً پى به وجود نفس مجرّد انسانى (روح) برد و هرگز نمى‏توان گفت: «عقيده به خارج شدن روح از بدن در هنگام مرگ فرضيه و نظرى غيرقرآنى - اسلامى است و ريشه در عقايد افلاطونى دارد؛ بنابراين، مسلمانان بايد اين عقايد را رها سازند.»(28)

«و قال الذين لايرجون لقاءنا لو لا اُنزل علينا الملائكةُ او نرى ربّنا لقد استكبروا فى انفسهم و عتوا عتوّا كبيرا يوم يَرون الملائكةَ لا بشرى يومئذٍ للمجرمين و يقولون حجرا محجورا.» (فرقان: 22-21)
روشن است كه انسان هرگز نمى‏تواند با چشمان مادى، كه ابزارى براى شناخت موجودات مادى هستند، ماوراى طبيعت و مجرّدات را مشاهده كند، بلكه شناخت آن‏ها نياز به ابزار خاص خود دارد. منكران معاد و استهزاكنندگان آيات الهى مى‏گفتند: چرا ملائكه بر ما نازل نمى‏شود. در اين‏باره قرآن فرمايد: «يوم يرون الملائكةَ لا بشرى يومئذٍ للمجرمين...» آنچه به نظر مى‏رسد اين است كه منظور از «يوم يرون الملائكة» همان لحظه ورود انسان به عالم برزخ يا دارا شدن چشم برزخى باشد و آن هنگامى است كه روح آدمى از جسم خارج شده باشد. قرآن مى‏فرمايد: در آن روز و آن لحظه ورود به برزخ، هيچ‏گونه بشارتى به بهشت و نعم الهى يا رحمت او براى متكبّران و سركشان وجود ندارد، بلكه فرشتگان آن‏ها را به سوى عذاب دردناك الهى رهنمون مى‏شوند.
مرحوم علّامه در اين‏باره مى‏فرمايد: «سياق آيات شريفه به اضافه آياتى كه موت و عالم پس از آن را توصيف مى‏كنند مانند آيه شريفه "ولوترى اذا لظالمون فى غمرات الموتِ و الملائكةُ باسطوا ايديهم اخرجوا انفسكم" و آيه شريفه "اِنَّ الذين توفّاهم الملائكةُ ظالمى انفسهم قالوا فيم كُنتم قالوا كنّا مستضعفين فى الارض" و غير اين آيات، اين مسأله را مى‏رسانند كه مراد از چنين روزى همان مرگ است كه در عرف قرآن، "برزخ" ناميده مى‏شود؛ چرا كه آيات شريفه قاطعانه دلالت دارند كه آنان پس از مرگ و قبل از قيامت، فرشتگان را رؤيت مى‏كنند و طبع مخاصمه هم چنين است كه منظور از يوم همين روز باشد كه براى اولين بار فرشتگان را مشاهده مى‏نمايند و نه روز قيامت؛ چرا كه قبل از قيامت، اينان در مدت طولانى ملائكه را مشاهده كرده و توسط آنان عذاب الهى را چشيده‏اند و اين روشن است.»(29)
آلوسى هم معتقد است كه مراد از «يوم» همان «يوم الموت» است.(30)
به هر حال، اين آيه شريفه هم به طور روشن دلالت بر وجود و استقلال روح انسان دارد؛ زيرا اين رؤيت و اين درخواست از فرشتگان (حجرا محجورا) مبنى بر عذاب نشدن و يا گفتار فرشتگان به آنان (حجرا و محجورا) مبنى بر سخت بودن عذاب و ممنوع بودن رحمت الهى بر آن‏ها (طبق هر كدام از احتمالات) به خوبى حكايت از وجود عالمى ديگر دارد؛ زيرا تحقق چنين مشاهدات و گفتارهايى در اين جهان مادى به صورت محسوس امكان ندارد.

«حتى اذا جاءَ احدهم الموتُ قالَ ربِّ ارجعون لعلّى اعمُل صالحا فيما تركتُ كلّا انّها كلمةٌ هو قائلها و من وراءهم برزخٌ الى يوم يُبعثون.» (مؤمنون: 100-99)
گنه‏كاران و مشركان با همين حالت و در ضلالت و گم‏راهى خود به سر خواهند برد تا مرگشان فرا رسد. آن‏گاه مى‏فهمند كه چه فرصت‏هاى گران‏بهايى را كه از دست دادند و هدايت نشدند، از سوى ديگر، با چه دشوارى‏هايى مواجه هستند! در آن هنگام، درخواست برگشت به دنيا مى‏كنند تا اعمال صالحى را ترك كرده‏اند، انجام دهند، اما قرآن مى‏فرمايد: اينان برزخى را فراروى خود دارند و تا قيامت در آن به سر خواهند برد.
كلمه «برزخ» به معناى حايل بين دو چيز است؛ همان‏گونه كه جوهرى در صحاح به اين معنا اشاره كرده است: «البرزخُ الحاجزُ بين شيئن و البرزخُ ما بين الدنيا و الاخرةُ من وقت الموتِ الى البعث فمن مات فقد دخل البرزخ» و ديگر لغويان نيز به اين معنا اشاره كرده‏اند.(31)
بنابراين، منظور از «برزخ» در آيه شريفه، فاصله حايل بين دنيا و قيامت است كه در واقع، عالمى است غير از دنيا و قيامت كه روايات متعدّدى نيز اين معنا را تأييد مى‏كنند:
زهرى از امام صادق عليه‏السلام نقل مى‏كند: «اشدُّ ساعات بنى‏آدم ثلاث ساعات... ثم تلا "و من ورائهم برزخٌ الى يومِ يُبعثون" قال: هو القبر و انّ لهم فيه لمعيشةٌ ضنكا والله ان القبر لروضةٌ من رياض الجنةِ او حفرةٌ من حفر النار.»(32)
عمروبن يزيد هم مى‏گويد: «قلت لابى‏عبدالله عليه‏السلام : انّى سمعتكَ و انتَ تقولُ: كلُ شيعتنا فى الجنةِ على ما كان فيهم. قال: صدقتك، كلّهم و الله، فى الجنة. قال: جعلت فداكَ، انّ الذنوب كثيرة كبارٌ؟ قال: امّا فى القيامة، فكلّكم فى الجنة بشفاعة النّبى المطاع او وصىِ نبىٍ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و لكنّى اتخوَّفُ عليكم فى البرزخ. قلت: و ما البرزخ؟ قال: القبرُ منذ حين موته الى يوم القيامة.»(33)
روايتى ديگر در ذيل آيه شريفه از امام صادق عليه‏السلام نقل شده است كه فرمودند: «البرزخُ القبرُ و هوالثوابُ و العقاب بين الدنيا و الآخرة.»(34)
امام على عليه‏السلام نيز براى اثبات وجود پاداش و كيفر مى‏فرمايند: «اما الردُّ على من انكر الثوابَ والعقابَ فى الدنيا بعد الموتِ قبلَ القيامةِ فيقولُ الله تعالى: "... و من ورائهم برزخٌ الى يومِ يُبعثون" و هو امرٌ بين امرينِ و هوالثوابَ و العقاب بين الدنيا و الآخرة.»(35)
البته، لازم به ياداورى است كه در بسيارى از روايات، منظور از «قبر» همان عالم برزخ است، نه اين‏كه به معناى حفره مستطيل شكلى باشد كه مردگان را در آن قرار مى‏دهند؛ مثلاً، در روايتى از امام صادق عليه‏السلام آمده است: «انّ للقبرِ كلاما كلَّ يومٍ، يقول: انا بيتُ الغربةِ، انا بيتُ الوحشةِ، انا بيت الدود، انا القبر، انا روضةٌ من رياض الجنةِ او حفرةٌ من حفرِ النار.»(36)
در روايتى هم از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏خوانيم: «انّ القبر اولُ منزلٍ من منازلِ الآخرة فان نجامنهِ فما بعده ايسر و ان لم ينج فما بعده ليس اقلَّ منه.»(37)
مرحوم علّامه مجلسى نيز در كتاب گران‏سنگ بحارالانوار مى‏نويسد: «فالمرادُ بالقبرِ فى اكثر الرواياتِ ما يكون الروحُ فيه في عالم البرزخ.»(38)
بنابراين، اين گفته بدون مدرك كه «به نوشته استاد مطهرى در كتاب معاد، علّامه مجلسى نيز به اين گفته كه در هنگام مرگ، روح از بدن خارج مى‏شود، اعتراض داشت و آن را غير مستند مى‏دانست و اين نشان مى‏دهد كه در احاديث نيز سخنى از خروج روح از بدن در هنگام مرگ وجود ندارد»(39) صحيح نمى‏باشد؛ زيرا مرحوم علّامه مجلسى در جلد ششم بحارالانوار، ص 116 - 294 فقط روايات مربوط به مرگ، حالات جان دادن، رفتن جان از بدن، حيات پس از مرگ و عالم برزخ و احوال آن، عذاب قبر، سؤال نكير و منكر و مسائلى مانند آن را آورده است و شايد بتوان ادعا كرد قريب يك جلد بحار فقط مربوط به چنين مسائلى است.
اما اين سخن هم صحيح نيست كه گفته شده است: «وراء در آيه شريفه "ومن ورائهم برزخ الى يوم يبعثون" به معناى پشت سر است؛ يعنى در پشت سرشان فاصله زمانى و برزخ قرار دارد. از اين دو آيه دو برداشت مهم مى‏توان كرد: اول اين‏كه، گفت‏وگو هنگام مرگ و قبل از آن است و پس از مرگ تا قيامت گفت‏وگويى نيست. دوم اين‏كه، بين مرگ و زندگى دوباره در قيامت يك فاصله و دوره بى‏خبرى يعنى برزخ وجود دارد و قرآن نيز هرگز درباره صحبت مردگان با ملائك يا خداوند سخنى نگفته است.»؛(40) زيرا:
اولاً، چنين نيست كه وراء به معناى پشت سر باشد، بلكه به هر دو معناى پشت سر و پيش‏رو آمده است و لغت‏شناسان مى‏گويند: «وراء كلمةٌ مؤنثةٌ و تكون خلفا و قداما... يقال: وراءك بردٌ شديدٌ و قدامك بردٌ شديدٌ؛ لانّه شى‏ء يأتى فهو من وراء الانسان على تقدير لحوقه بالانسان و هو بين يدى الانسان على تقدير لحوق الانسان به فلذلك جاز الو جهان...»(41) پس اصرار بر اين مسأله كه كلمه وراء در آيه فقط به معناى پشت سر باشد، بى‏وجه است.
ثانيا، بايد توجه داشت كه در بسيارى از موارد، از سياق خود آيه مى‏توان استفاده كرد كه منظور از «وراء» چيست؟ مثل «وكان وراء هم ملكٌ يأخذ كلَّ سفينةٍ غصبا» (كهف: 79) و نيز «و من ورائه جهنّم ولا يغنى عنهم ما كسبوا شيئا» (جاثيه: 10) و «واستفتحوا وخاب كلُّ جبارٍ عنيد و من ورائه جهنّم و يُسقى من ماءٍ صديدٍ يتجرّ عه و لا يكادُ يسيغهُ و يأتيه الموت من كلِّ مكانٍ و ما هو بميّت و من ورائه عذابٌ غليظٌ.» (ابراهيم: 16و17)
روشن است كه در اين آيات، «وراء» به معناى پيش روست و همان‏گونه كه در آيه شريفه «والله من ورائهم محيط» (بروج: 20) «وراء» به معناى تسلّط و احاطه الهى از هر طرف است، در آيه شريفه «ومن ورائهم برزخٌ» نيز «وراء» به معناى پيش‏رو مى‏باشد كه هر كدام از اين معانى را مى‏توان از سياق آيات يا قرائن استفاده كرد.
مرحوم علّامه طباطبائى مى‏گويد: «اين‏كه قرآن آينده چنين افرادى را برزخ ناميده است، براى آن است كه برزخ آن‏ها را طلب مى‏كند؛ مانند زمان آينده كه پيشاپيش انسان قرار دارد. در عين حال، گفته مى‏شود: "وراءك يوم كذا" و اين براى آن است كه زمان انسان را طلب مى‏كند و مترصّد آن است كه انسان از آن عبور نمايد.»
سپس ايشان در جواب اين گفته كه «منظور از برزخ حايل بين انسان و دنياست تا اينان به دنيا باز نگردند و نه حايل بين دنيا و قيامت»، مى‏فرمايد: «اين سخن درست نيست؛ زيرا سياق آيه حايل بودن برزخ بين دنيا و قيامت را مى‏رساند كه در اين مدت، برزخ ادامه دارد، والاّ اگر منظور حايل بودن بين انسان و دنيا را قرآن مطرح كرده بود، پس قيد "الى يوم يبعثون" بايد لغو مى‏شد.»(42)
ثالثا، هيچ‏گاه از آيه نمى‏توان استفاده كرد كه «برزخ» به معناى دوره بى‏خبرى است. اين سخن صرف ادعاست.
رابعا، اين ادعا كه قرآن هرگز درباره صحبت مردگان با ملائك و خدا سخنى نگفته، خلاف آيات ذيل است: نساء: 97؛ نحل: 28و 32؛ انفال: 50؛ فرقان: 22 و ايات مورد بحث (رب ارجعون).

«ممّا خطيئاتهم اغرقوا فادخلوا نارا فلم يجدوا من دون الله انصارا.» (نوح: 25)
اين آيه شريفه نيز مانند برخى آيات ديگر هم دلالت بر وجود و استقلال روح مى‏كند و هم دلالت بر وجود جهنّم برزخى. آيه شريفه غرق شدن و هلاكت قوم نوح را معلول خطاها و گناهان آن‏ها دانسته، حاكى از آن است كه مقصود از «نار» همان عذاب برزخى است و نه عذاب الهى در قيامت؛ چرا كه حرف فاء در كلمه «فادخلوا» فاء تفريع است و معناى آن اين است كه قوم نوح پس از هلاكت و غرق شدن، بلافاصله داخل آتش شدند و اين آتش غير از نار برزخى چيز ديگرى نيست و اگر منظور نار قيامت باشد، خلاف ظاهر است؛ زيرا وجود فاء تفريع بر سر ماضى (ادخلوا)، گواه بر تحقق چنين امرى (دخول در نار) است و سخن از حالت كنونى قوم نوح و هلاكت و غرق شدن و دخول فعلى آن‏ها در عذاب است، نه اين‏كه آيه بخواهد حالات آينده آن‏ها را بيان كند و بفرمايد كه در قيامت اين‏ها داخل در عذاب الهى خواهند شد.
آياتى هم بر معذّب بودن قوم فرعون در عالم برزخ حكايت دارند؛ از جمله: «و حاق بآل فرعونَ سوءُ العذاب النّار يُعرضون عليها غدوّا و عشيّا و يوم تقوم السّاعة ادخلوا آل فرعون اشدّ العذاب.» (غافر: 45ـ46)
مقصود از «عذاب» در آيه شريفه، عذاب برزخى است؛ چرا كه ذيل آيه شريفه (و يوم تقوم الساعةُ ادخلوا آل فرعون اشدَّ العذاب) دلالت بر عذاب در قيامت دارد كه بدون شك، نوعى ديگر از عذاب‏هاى الهى است. چون عذاب قيامت در مقابل «سوء العذاب» قرار دارد، پس بايد «سوء العذاب» عذاب برزخى باشد و شق سوّمى براى آن متصور نيست.
مرحوم علّامه طباطبائى در اين زمينه مى‏نويسد: «اولاً، عرضه بر آتش در برزخ است و پس از آن دخول در آتش محقق مى‏شود و اين دخول در آتش شديدتر از عرضه كردن بر آتش است. ثانيا، عرضه بر آتش قبل از قيام قيامت است كه همان عذاب برزخى است؛ عالمى كه بين موت و بعث فاصله است. اما دخول در آتش در قيامت تحقق پيدا مى‏كند. ثالثا، افراد، هم در برزخ و هم در قيامت به عذابى واحد معذّب مى‏شوند؛ اما برزخيان از دور به وسيله آن عذاب مى‏شوند، ولى در قيامت داخل در آن عذاب خواهند شد.»(43)
بسيارى از مفسّران ديگر نيز براى اثبات وجود برزخ و عذاب در آن به اين آيه شريفه تمسّك كرده‏اند.(44)

«انّى آمنتُ بربّكم فاسمعون قيل ادخل الجنة قال يا ليت قومى يعلمون بما غفر لي ربّى و جعلنى من المكرمين» (يس: 26ـ25)
علّامه طباطبائى مى‏فرمايد: «خطاب "ادخل الجنة" حاكى از آن است كه (مؤمن آل يس) قومش او را كشتند، آن‏گاه از ساحت الهى به او ندا شد كه داخل بهشت شود. و اين مطلب را آيه بعد تأييد مى‏كند؛ يعنى آيه شريفه "و ما انزلنا على قومه من بعده و من جندٍ من السماءِ و ما كنّا منزلين". پس همين‏كه واژه "قيل ادخل الجنة" به جاى اخبار از قتل او آورده شده است، اشاره به اين معناست كه بين كشته شدن او به دست قومش و امر شدن او جهت دخول به بهشت هيچ‏گونه فاصله و انفكاكى نبوده است و گويا قتل او به دست آن مردم، همان امر شدن او براى دخول به بهشت تلقّى شده است.»(45)
بنابراين، از اين آيه شريفه نيز به خوبى حيات برزخى (و بهشت در برزخ) استفاده مى‏شود و گفته‏هاى آن شخص (يا ليت قومى يعلمون بما غفر لى ربّى و جعلنى من المكرمين) دلالت بر آن دارد. پس نمى‏توان گفت: منظور جنة‏الخلود است؛ زيرا اولاً، دليلى بر اين گفته وجود ندارد. ثانيا، در قيامت همه حقايق براى انسان آشكار مى‏شود: «لقد كنت فى غفلةٍ من هذا فكشفنا عنك غطاء فبصرك اليوم حديدٌ» (ق:22) پس معنا ندارد كسى در قيامت بگويد: «يا ليتَ قومى يعلمون بما غفر لى...»
از آنچه گفته شد، بطلان اين سخن روشن مى‏شود كه گفته شود: «امر به داخل شدن به بهشت در هنگام مرگ او اتفاق افتاده.»؛ زيرا او (هنگام مرگ) داخل بهشت نشده بود، بلكه در دنيا به سر مى‏برد، در حالى‏كه اين سخن او (يا ليت قومى...) پس از دخول به بهشت عنوان مى‏شود و اين صريح قرآن است.

«ربّنا اَمَتنا اثنتين و احييتنا اثنتين فاعترفنا بذنوبنا فهل الى خروجٍ من سبيلٍ.» (غافر: 11) كافران در جهنّم عرض مى‏كنند: پروردگارا، دوبار ما را ميراندى و دوبار ما را زنده كردى. پس به گناهان خود اعتراف داريم. آيا راهى براى خروج ما وجود دارد؟ به نظر مى‏رسد، مقصود از اماته اول، همان خروج نفس از بدن مادى است و احياى اول احيا در برزخ است و مراد از اماته دوم، اماته‏اى است كه پيش از وقوع قيامت صورت مى‏گيرد و احياى دوم احيا در قيامت مى‏باشد. پس آيه شريفه نه تنها بر وجود حيات برزخى دلالت مى‏كند، بلكه از اماته در برزخ خبر مى‏دهد.
البته، نبايد توهّم كرد كه وزان آيه شريفه وزان «كيف تكفرون باللّه و كنتم امواتا فاحياكم ثُمَّ يُميتكم ثمَّ يحييكم ثمّ اليه ترجعون» (بقره: 82) است؛ يعنى منظور از اماته اول، مرگ قبل از حيات دنيوى است و مراد از اماته دوم، از دنيا رفتن، و مراد از احياى اول، حيات انسان در دنيا و مراد از احياى دوم، حيات اخروى است؛ زيرا كلمه «كنتم امواتا» غير از اماته است؛ چرا كه اماته به معناى ميراندن است و پيش از ميراندن هم بايد حياتى باشد تا اماته صادق باشد، در حالى‏كه پيش از امواتا حياتى وجود نداشت. بله، كيفيت اماته در برزخ را نمى‏دانيم، اگرچه احتمالات متعددى داده شده است كه در جاى خود بايد بررسى شوند. ولى به هر حال، وجود اماته برزخى به خوبى از آيه شريفه استفاده مى‏شود.

نه تنها آيات فراوان قرآنى بر وجود و استقلال روح پس از خروج از بدن دلالت مى‏كنند، بلكه روايات پرشمارى نيز به طور صريح بر مدعا دلالت دارند كه عنوان كردن همه آن‏ها از حوصله اين مقال خارج است. مرحوم علّامه مجلسى بسيارى از اين روايات را در جلد ششم بحارالانوار آورده‏اند؛ براى نمونه، به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود تا بطلان اين سخن «در احاديث نيز سخن از خروج روح از بدن در هنگام مرگ وجود ندارد معلوم شود.»(46)
1. عن حفص، قال: سمعت موسى بن جعفر عليه‏السلام يقول: لرجلٍ: «اتُحبُّ البقاء فى الدنيا؟ فقال: نعم. فقال: و لِمَ؟ قال: لقرائةِ قل هو اللّه احدٌ فسكت عنه. فقال له بعد ساعة: يا حفص من مات من اوليائنا و شيعتنا و لم يحسن القرآن علّم فى قبره ليرفع الله به من درجته، فانّ درجاتِ الجنة على قدر آيات القرآن، يقال له اقرأ وارق فيقرؤ ثم يرقى.»(47)
راستى اگر خروج روح از بدن مطرح نباشد، چگونه شيعيان در قبور تعليم داده مى‏شوند؟ آيا همين سلول‏هايى كه خاك شده‏اند، تعليم مى‏بينند؟!
2. «... انّ ابالحسن عليه‏السلام قال بعد موت ابن ابى حمزة: «انّه اقعد فى قبره فسئل عن الائمه عليهم‏السلام فاخبر باسمائهم حتّى انتهى الى... فسئل. فوقف فضرب على رأسه ضربةً امتلأ قبره نارا.»(48)
اگر روحى وجود ندارد كه از بدن خارج شود، آيا طبق روايت مزبور در قبر از سلول‏هاى بدن على بن حمزه بطائنى سؤال شد و اين سلول‏ها جواب دادند و همين قبر مستطيل شكل خاكى مملو از آتش مادى شد؟
3. انس بن مالك گويد: رسول الله صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تا سه روز كشته‏هاى جنگ بدر را رها كرد، آن‏گاه نزد آن‏ها آمده، ايستاد و آن‏ها را ندا كرد و فرمود: «اى اباجهل بن هشام، اى امية بن خلف، اى عقبة بن ربيعه، آيا آن وعده‏اى را كه پروردگارتان به شما داده بود حق (و مطابق واقع) يافتيد؟! پس به درستى كه من آنچه را كه پروردگارم به من وعده داده بود، حق يافتم. عمر كه كلام پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را شنيد، عرض كرد: يا رسول‏اللّه صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، چگونه آنان سخن شما را مى‏شنوند و كجا مى‏توانند سؤال شما را پاسخ دهند، در حالى كه مردارى بيش نيستند؟! پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: «والذى نفسى بيده، ما انتم باسمع لما اقول منهم و لكنّهم لا يقدرون ان يجيبوا»؛ قسم به آن‏كه جانم در دست اوست، شما نسبت به سخنان من شنواتر از آن‏ها نيستيد. اما آن‏ها قدرت پاسخ‏گويى ندارند. سپس امر فرمودند تا آن‏ها را در چاه‏هاى بدر بيفكنند.(49)
4. شبيه همين ماجرا پس از خاتمه جنگ جمل نيز اتفاق افتاد، آن‏گاه حضرت امير عليه‏السلام به همراه عمّار ياسر و عده‏اى از اصحابش در اطراف كشته‏هاى جنگ دور مى‏زدند، به كعب بن ثور رسيدند. حضرت فرمود تا او را نشاندند، سپس خطاب به او فرمودند: «اى كعب بن ثور، آنچه را كه خدا به من وعده داده بود حق (و مطابق واقع) يافتم. آيا تو هم آنچه را خدا وعده‏ات داده بود حق يافتى؟» سپس فرمود: تا او را به پهلو بخوابانند، سپس از (جنازه او) عبور كرد، نظر مباركش به طلحه افتاد كه روى زمين افتاد بود. فرمود تا او را نشاندند، آن‏گاه خطاب به او همان مطلبى را كه به كعب بن ثور فرموده بود، گفت: آن‏گاه دستور داد تا او را به پهلو بخواباندند.
در اين هنگام، مردى جلوى آن حضرت ايستاد و عرض كرد: (اين افراد شايستگى ندارند تا با آن‏ها سخن گفته شود) اينان مرده‏اند و كلام شما را نمى‏شنوند؛ جواب شما را هم نمى‏دهند. حضرت فرمودند: «هر آينه اينان كلام را مى‏شنوند؛ همان‏طورى كه اصحاب قليب (چاه بدر) كلام رسول خدا را شنيدند، و اگر مأذون در جواب دادن بودند، تعجب مى‏كردى.»(50)
اين دو روايت كه مربوط به جنگ‏هاى بدر و جمل هستند گوياى وجود عالم برزخ مى‏باشند.
5. يونس بن يعقوب از امام صادق عليه‏السلام نقل مى‏كند كه فرمودند: هنگامى كه شخص از دنيا برود (كسانى كه پيش از او درگذشته و از دنيا رفته‏اند) نزد او جمع گشته درباره كسانى كه وفات كرده يا در دنيا باقى مانده‏اند از او سؤال مى‏كنند، پس اگر (شخص مورد سؤال) در گذشته و بر آن‏ها وارد نشده است، مى‏گويند: سقوط كرده سقوط كرده. (يعنى اگر از نيكان بود، اكنون نزد ما بود. پس بايد در جهنم باشد) و (آن‏گاه) بعضى از آن‏ها به بعضى ديگر گويند: او (تازه وارد) را رها كنيد تا استراحت كند؛ چرا كه امورى از (قبيل رنج و مرارت‏هاى) مرگ بر او گذشته است.(51)
به بعضى از آيات نيز استدلال كرده‏اند مبنى بر اين‏كه هر چه هست همين بدن است و چيز ديگرى وجود ندارد تا از بدن جدا شود و هرچه هست همان است كه در قبر مى‏گذارند؛ مثلاً، آياتى از قبيل «ثمَّ اماته فاقبره» (عبس: 43) و آياتى ديگر بعضى آيات نيز دلالت دارند كه انسان در قبر در بى خبرى محض به سر مى‏برد. چنين استدلالى نيز فاسد و بطلان آن روشن است.
كسانى كه به چنين استدلال‏هاى سستى تمسّك مى‏كنند، براى اين است كه توجهى به ساير آيات قرآنى ندارند و گمان مى‏كنند همين كه قرآن بفرمايد ـ مثلاً ـ «افلا يعلم اذا بعثر ما فى القبور» (عاديات: 9) و يا بفرمايد: «يوم يخرجون» (معارج: 43) دلالت مى‏كنند بر اين‏كه انسان فقط همين بدن است و روح هم چيزى جداى از بدن نيست. راستى اگر قرآن مى‏فرمايد: «واللّه اخرجكم من بطون امّهاتكم لا تعلمون شيئا» ـ با توجه به آنچه در مورد اثبات روح مجرّد و استدلال آن گذشت ـ آيا مى‏توان گفت: منظور از ضمير «كُم» يعنى فقط بدن، و روح را شامل نمى‏شود؟ (و همين مطلب را در ذيل آيه شريفه «ثمَّ نخرجكم طفلاً» نيز بگوييم؟) پس منظور از «كُم» در اين آيه شريفه يعنى «شما» (مجموع روح و بدن) مى‏باشد و آياتى كه گفته شد، بر وجود چيزى غير از بدن دلالت نمى‏كند. اين ادعايى بدون دليل است؛ چه اشكالى دارد كه گفته مى‏شود: همان‏گونه كه نطفه تبديل به علقه و مضغه گشته است، سپس در او انشاى روح مى‏شود و از بدن خارج مى‏گردد، بدن بى‏جان آدمى هم پس از دفن و پس از مدت مديدى كه تبديل به خاك شد، دوباره روح در آن دميده شود و از خاك خارج گردد. اين مطلب با كدام‏يك از آيات قرآنى يا روايات منافات دارد؟ همان‏گونه كه در آن‏جا مى‏فرمايد: «واللّه اخرجكم من بطون امّهاتكم» اين‏جا هم مى‏فرمايد: «فاذا هم من الاجداث الى ربّهم ينسلون» و در هر دو مورد، خروج روح و بدن منظور باشد. پس همان‏گونه كه ممكن است منظور از «نفس» در بعضى از آيات روح مجرّد باشد و گاهى مجموع روح و بدن، همين مسأله در مورد ضمايرى همچون «كُم» و «هُم» نيز ممكن است مطرح باشد.
علاوه بر اين، با توجه به آيه شريفه «وضرب لنا مثلاً و نسى خلقه قال من يحيى العظام و هى رميمٌ قل يحييها الّذى انشأها اوّل مرّةٍ و هو بكلِّ خلقٍ عليم» (يس: 78ـ79) مسأله روشن‏تر مى‏شود؛ يعنى همين اجساد و استخوان‏هاى پوسيده را خداى قادر متعال زنده مى‏كند و سپس افراد در عرصه محضر حضور پيدا مى‏كنند. پس معلوم مى‏شود: اين استخوان‏ها در زمانى پوسيده بودند و روحى در بدن نداشتند، سپس مجددا زنده شدند. زنده شدن استخوان‏ها و بدن‏ها هم به همان وجودى بستگى دارد كه هنگام مرگ از آن‏ها مفارقت كرده است، و آن روح مجرّد آدمى است كه تا وقتى به بدن تعلق نگيرد، هيچ‏گونه حيات و علم و قدرتى ندارد و تمام انسانيت و شخصيت آدمى به آن بستگى دارد.